【內容摘要】本文闡釋了習近平總書記提出的“堅持我國宗教中國化方向”科學論斷的重大意義。以此為依據(jù)對佛教的中國化做了概念界定，闡明了佛教中國化的內涵與外延。本文以歷史唯物主義為指導，以豐富翔實的漢藏文資料為依據(jù)，運用中西詮釋學，從歷史傳承、學理依據(jù)與實踐要求三個維度，系統(tǒng)論述了藏傳佛教中國化的基本內容、主要特點、義理源流，揭示了藏傳佛教深度融入中華文明的歷史必然性與現(xiàn)實必要性。本文提出了“共殊本體詮釋學”的命題。

【關鍵詞】佛教中國化；中西詮釋學；共殊本體詮釋學

【作者簡介】班班多杰，中央民族大學資深教授。

【文章來源】《中華民族共同體研究》2025年第3期。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調整，注釋從略。

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一、藏傳佛教中國化的重大意義

佛教的中國化是一個歷史悠久的命題，從前輩所謂“華化佛教”到習近平總書記提出“堅持我國宗教的中國化方向”，標志著“宗教的中國化”實現(xiàn)了從學術名詞到政治概念的轉變，從學術內涵到政治蘊含的轉變，可謂是舊命題賦予了新使命，老傳統(tǒng)肩負著大擔當。當前堅持宗教的中國化方向已成為我國政界、學界、教界學習和踐行的重大課題。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央堅持黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應，宗教中國化逐步深入。實踐證明，只有堅持中國化方向的宗教，只有實現(xiàn)了中國化的宗教，才能更好與我國社會主義社會相適應，在我國社會發(fā)展進步中發(fā)揮積極作用。

堅持我國宗教中國化方向成為黨和國家宗教工作的重大任務。2015年，習近平總書記在中央統(tǒng)戰(zhàn)工作會議上首次提出“堅持我國宗教的中國化方向”；2016年，在全國宗教工作會議上指出：“要用社會主義核心價值觀來引領和教育宗教界人士和信教群眾，弘揚中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)，用團結進步、和平寬容等觀念引導廣大信教群眾，支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會和諧、時代進步、健康文明的內容，對教規(guī)教義作出符合當代中國發(fā)展進步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋?！?020年，在中央第七次西藏工作座談會上指出：“要積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化。”2017年，“堅持我國宗教的中國化方向”被寫進了黨的十九大報告，2022年又寫進了黨的二十大報告。2025年6月6日，習近平總書記在中南海接受班禪額爾德尼·確吉杰布拜見。習近平總書記希望班禪繼承藏傳佛教愛國愛教光榮傳統(tǒng)，堅決維護祖國統(tǒng)一和民族團結。在學業(yè)上潛心精進，不斷深化宗教學修、提高宗教造詣，加強各方面知識的學習和掌握。在工作上積極有為，為推動鑄牢中華民族共同體意識、系統(tǒng)推進我國宗教中國化、促進西藏現(xiàn)代化建設更好發(fā)揮作用。在修養(yǎng)上持重善律，帶頭守法持戒，涵養(yǎng)優(yōu)良品德和高尚情操。這說明，堅持藏傳佛教的中國化方向，是做好新時期藏傳佛教工作的出發(fā)點、著力點與著眼點。

二、如何理解藏傳佛教中國化的概念

藏傳佛教中國化是指佛教統(tǒng)一的思想教義、修持實踐、行為方式等在中國處境下形成的特有的傳承方式、表現(xiàn)方式、表達方式、表述方式和行為規(guī)范。它也體現(xiàn)了中國佛教“不變隨緣，隨緣不變”的辯證精神，它是從外層（建筑等）到里層（制度等）再到內層（義理等）交叉逐步實現(xiàn)過程，其中承載著“共殊本體詮釋學”的雙本體論意涵。筆者以1981年6月向方立天先生請益為案例，說明佛教中國化問題。當時我就職于中央民族學院政治系哲學教研室，我們教研室有一位講授自然辯證法的樊獻征老師。他與我國漢傳佛教領域的杰出學者方立天先生是20世紀50年代北大哲學系的同班同學。樊老師見我致力于藏傳佛教的研習，便熱心地向我推薦了一位良師。我詢問其姓名，他答道：“方立天?！蔽译S即表示對方老師的大名早有所聞。他又說：“我與方立天乃北大同窗，他60年代初畢業(yè)后分配到中國人民大學哲學系，從事中國哲學史的教研工作，專門講授中國佛教哲學部分?！?981年6月的某個上午，樊老師帶領我前往方老師家中。抵達后，師母告知方老師正在圖書館，你們到那里去找他。于是，我們又前往圖書館。在圖書館閱覽室的一角，方老師正坐在一張小課桌前專心致志地寫作，周圍都是看書的學生與老師。我們走近方老師后，樊老師便介紹說：“老方，今日我給你帶來了一位藏族學生，他正在研習藏傳佛教哲學，請你收下，今后多多指導。”經(jīng)過一番寒暄后，方老師從方法論角度為我詳細闡述了兩點關鍵內容。

第一，方老師強調，關于藏傳佛教與漢傳佛教的研究，作為中國佛教的重要組成部分，兩者均應以馬克思主義哲學為指導進行深入研究。他進一步舉例說明，佛教常言的“緣起性空”思想，用馬克思主義哲學觀點分析，首先，馬克思主義哲學認為世界上的任何事物與現(xiàn)象都是普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的，佛教的緣起思想就是強調任何的具體事物都是依靠內因外緣而產(chǎn)生、存在、發(fā)展與消亡，佛教的這一觀點與馬克思主義哲學所主張的觀點有相似乃至相同之處，這是合理的，它包含著積極的思想因素。但佛教又說，“緣起故自性空”，從緣起中引申出了內在的自性空、本質空、實體空，這就有悖于馬克思主義哲學的基本觀點。我們都知道，馬克思主義哲學的三大規(guī)律中的質量互變規(guī)律，在講到“質”的定義時指出，任何一個具體的事物都有其自身“質的規(guī)定性”。這一“質的規(guī)定性”用佛教的語言講就是自性、本質及實體，這就是用普遍聯(lián)系的觀點否定了具體事物自身“質的規(guī)定性”，即存在的本質內涵，這一觀點顯然存在不合理之處。因此，以馬克思主義哲學的視角來看，佛教的般若性空思想既展現(xiàn)出其合理性，也暴露出其不足之處。方老師在講完這番話后鄭重地對我說，用馬克思主義哲學的觀點來具體分析中國的佛教哲學，不是貼標簽的空話，而要落地落實。

第二，研究藏傳佛教、漢傳佛教、南傳佛教都一樣，一方面我們要搞清楚印度佛教與中國佛教的相互聯(lián)系，我們要認識到，中國佛教的源頭在印度佛教。佛教的見修行、體道果以及經(jīng)論律等基本要素，均源自古印度佛教。因此，深入探究印度佛教與中國佛教之間的內在聯(lián)系至關重要。漢傳佛教在祖國內地已傳承、發(fā)展了2000余年，而藏傳佛教在我國的青藏高原傳入、發(fā)展、演變1300余年。我們需要深入剖析印度佛教與中國佛教的相互聯(lián)系。同時，我們也要關注中國佛教與印度佛教之間的差異與不同。由于中國與印度在歷史地理、政治經(jīng)濟、思想文化等方面存在顯著差異，由此，佛教在兩國的發(fā)展過程中也必然凸顯出不同的特點和差異性。

方老師之所以強調這一點，是因為我們要認識到，盡管佛教起源于古印度，但在中國這片土地上，它已經(jīng)與本土文化深度融合，形成了獨具特色的中國佛教。因此，在探討中國佛教與印度佛教的關系時，我們既要追溯它們之間的聯(lián)系與共相，又要梳理、鑒別它們之間的差別與殊相。也就是說，歷代漢藏兩地的高僧大德對印度佛教的體道果、見修行作了怎樣的發(fā)揮、發(fā)展與創(chuàng)造，從而形成了不同于印度佛教的佛教義理修持體系。我們的研究者要將其勾勒、梳理、總結出來，以期達成既楚河漢界、涇渭分明，又水乳交融、難解難分的境界。照此種方式撰寫出來的佛教史才是真正意義上的中國佛教史。否則我們的研究結果必然會將印度佛教與中國佛教混為一談，到頭來還是未搞清楚印度佛教史與中國佛教史之間既相聯(lián)系又相區(qū)別的對立統(tǒng)一關系。這樣的研究是淺嘗輒止、不求甚解的，無法真正揭示佛教在中國的獨特價值與歷史貢獻。

方老師的這番闡述，使我初步了解了研究中國藏傳佛教史的方法，但還是有些疑惑，隨即問：佛教經(jīng)論浩如煙海、汗牛充棟，該從何處著手研究？對此，方老師提出了“普遍撒網(wǎng)，重點撈魚”的方法，我們需要廣泛涉獵佛教經(jīng)論，就如同撒網(wǎng)捕魚一般，但在瀏覽的過程中，要篩選出對中國藏傳佛教產(chǎn)生重大影響、留下深刻痕跡、發(fā)揮重要作用的經(jīng)論注疏，這些便是我們要重點研究的對象。這可謂“竭澤而漁，提綱挈領”。方老師的此番高見如醍醐灌頂，令我茅塞頓開，這對我來說既是極大的挑戰(zhàn)，也是難得的機遇。今后，我必須迎難而上，迎接挑戰(zhàn)，抓住此機遇，依照任繼愈先生給方老師題贈的“鍥而不舍，金石可鏤”精神，力爭做到笨鳥先飛，辛勤耕耘，持之以恒，堅持不懈，以便在藏傳佛教研究領域有新的進展與突破。自那時起直至現(xiàn)在，方老師昔日的教誨至今仍在我耳畔回響，我始終以馬克思主義哲學為指導，以印度佛教史為基礎，以漢傳佛教史為參照，用現(xiàn)代學術的方法，從印度佛教與中國佛教既相聯(lián)系又相區(qū)別的對立統(tǒng)一關系入手，研習、探究中國藏傳佛教思想史以及藏傳佛教與藏族文化的關系。例如藏傳佛教覺囊派著名高僧篤補巴·西饒堅贊所著《山法了義海論》一書，是論證覺囊派特殊思想教義“他空見”論典，此書的最大特點是通過引用印度佛教幾十余部顯密如來藏與般若中觀經(jīng)典，來證明其“他空見”思想的合理性、合法性。而其中的顯教文本大多都有古漢譯本，我們以漢藏兩種譯文比較異同的方式，梳理出印度佛教如來藏的思想原義，再將其與覺囊派的佛教思想做比對，以期尋找出覺囊派“他空見”教義對印度佛教如來藏義做出了哪些自主性選擇和義理重建。此研究成果承蒙《中國藏學》雜志同仁的支持與厚愛，他們騰出寶貴的版面，自2009年起在該刊連載14篇系列專題論文，至2024年完結。近來，我們又在比較藏傳佛教布魯派（夏魯派）高僧布頓·仁欽珠的著作《如來藏光明莊嚴論》及其弟子扎蔡巴·仁欽南杰的著作《如來藏莊嚴論之莊嚴智者意樂》，此二文本在寫作方法上同樣采取了篤補巴“引經(jīng)據(jù)典，釋經(jīng)審論”的方式，來批駁《山法了義海論》中所闡述的“他空見”義，我們也正在用研究《山法了義海論》的方式研讀這兩個文本。此研究方式都得益于當年方立天先生教誨的方法論原則。

三、藏傳佛教中國化的歷史傳承

首先，從歷史上漢傳佛教與藏傳佛教溝通、互動的維度看藏傳佛教的中國化。西藏是中國領土不可分割的一部分，藏傳佛教是中國佛教的重要組成部分。藏傳佛教不僅來源于古代的印度佛教，而且還源自漢傳佛教，藏傳佛教與漢傳佛教的互動、交往從古至今、綿延不斷、一以貫之。

（一）藏傳佛教前弘期——兩大源頭、兩路弘傳

佛教傳入西藏是在唐代，松贊干布先后迎娶尼泊爾尺尊公主（公元639年）和唐文成公主（公元641年）為妃。兩位公主都信奉佛教，她們帶著眾多佛像、法物、佛經(jīng)以及僧眾來到吐蕃。其中，文成公主帶去的釋迦牟尼12歲身量佛像，至今仍被供奉于大昭寺內。文成公主入藏使?jié)h傳佛教傳入西藏社會，為佛教在西藏的傳承和發(fā)展奠定了重要基礎，她也因此成為“藏傳佛教中國化的先驅”。吐蕃人管·法成是聯(lián)結漢藏佛教的重要人物。他用漢文撰寫的《大乘稻稈經(jīng)隨聽疏》一文，既融入了智軍所撰《見地差別論》中般若中觀的思想內容，也吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這是漢藏佛教般若中觀溝通的標志性文本，是藏傳佛教在思想領域實現(xiàn)中國化的代表作。法成等藏漢譯師將重要的漢譯佛教經(jīng)論復譯為藏文。

藏傳佛教經(jīng)論翻譯之來源地除印度佛教外，還有漢地佛教，《旁塘目錄》中對從漢文翻譯的經(jīng)典辟出了兩個專門的部類，即“從漢語翻譯的大乘經(jīng)典”，以及“從漢語翻譯的經(jīng)疏”。前一個部類包括《大般涅槃經(jīng)》《賢愚經(jīng)》《金光明經(jīng)》《大方便佛報恩經(jīng)》《金剛三昧經(jīng)》《佛藏經(jīng)》《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經(jīng)》《迴向輪經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《楞嚴經(jīng)第九品》等11部經(jīng)典，后一個部類包括《入楞伽經(jīng)疏》《金剛經(jīng)疏》《入楞伽經(jīng)要義》《法華經(jīng)注》《解深密經(jīng)疏》（2部）、《梵網(wǎng)經(jīng)注》等7部經(jīng)疏。再來看《丹噶目錄》的記載。這部經(jīng)錄同樣有“從漢語翻譯的大乘經(jīng)典”和“從漢語翻譯的經(jīng)疏”兩個部類，但是涵蓋的經(jīng)典比《旁塘目錄》要多，前一個部類除了上面提及的經(jīng)典，還包括《入楞伽經(jīng)》等22部經(jīng)典，后一個部類還包括圓測的《解深密經(jīng)疏》《入楞伽經(jīng)疏》（2部）等。清代北京的藏傳佛教場所中，又將《四十二章經(jīng)》《圓覺經(jīng)》等多種經(jīng)論翻譯為藏文。從漢文翻譯為藏文的這些經(jīng)論是漢傳佛教的核心經(jīng)典，傳譯至西藏后又成為藏傳佛教的主要經(jīng)典，成為藏傳佛教教義思想的直接源頭之一。這樣，漢傳佛教與藏傳佛教之間就有了割不斷的內在聯(lián)系。

內地佛教禪宗高僧摩訶衍等于公元781年奉贊普赤松德贊之命來到吐蕃傳播、推廣禪宗思想及禪修實踐，直至公元794年頓漸之諍結束，內地禪師離開吐蕃。禪宗在吐蕃流傳的時間雖然較短，但影響很大，如吐蕃人努氏·佛智在藏傳佛教前弘后期（約8—10世紀）寫成的藏文佛教文獻《禪定目炬》，內容分為佛教顯教漸門派、頓門派；密教大瑜伽、大圓滿四大內容，并收錄了三十多條漢藏禪師語錄。這說明禪宗已成為藏傳佛教前弘期框架性內容要素之一。還有布·益西央所著《八十經(jīng)源頭》，此二種與禪宗相關的文獻流傳至后弘期。

（二）藏傳佛教后弘期

后弘期藏傳佛教中國化的脈絡繁復，內容豐富，路徑多樣，整體上呈現(xiàn)出統(tǒng)轄性、批判性、選擇性，本文嘗試從政治及義理兩方面對其進行分析與歸納。

第一，從政治領域看，元朝將西藏地方納入中央王朝行政管轄后，歷代中央政府一直對西藏地方實施著有效的管轄。藏傳佛教對中央王朝的治藏穩(wěn)藏起到了橋梁、平臺、紐帶與管道作用。元代崇奉藏傳佛教特別是薩迦派，通過重教而維護政治大一統(tǒng)。元代蒙古勢力進入青藏高原，與薩迦派結合，推動西藏走向在元朝統(tǒng)治下的統(tǒng)一，結束了西藏各地長期分治割據(jù)的局面。在此進程中，薩迦派的一些宗教領袖如薩迦班智達、八思巴、達尼欽波桑波貝等人，順應這一歷史潮流，在元代西藏的歷史上發(fā)揮了重要作用，同時也使薩迦派自身進入一個快速發(fā)展期。

明朝對西藏地方及各涉藏地區(qū)采取多元化、多層次的管理模式，除封授“三大法王”外，還對掌握一片地區(qū)的政教權力而相互之間又互不統(tǒng)屬的地方首領封給“王”的名號，授予他們在明朝中央政府監(jiān)督管理下統(tǒng)治屬下僧俗民眾的行政權力。明朝在西藏地方所封的王有闡化王、輔教王、闡教王及朵甘都司轄境內的護教王和贊善王等五家，合稱為“五王”。五王不同于三大法王，后者是代表某一教派的宗教領袖，五王則類同于明朝中央政府管轄下的幾個地方首領。如《明史》所言：“初成祖封闡化王等五王，各有分地，惟二王（大寶法王、大乘法王）以游僧，不常厥居，故其貢期不在三年之列。然終明之世，奉貢不絕?！薄岸喾獗娊ā闭呤墙?jīng)歷了明初幾十年的摸索實踐才逐步確立起來的。明太祖洪武年間肇發(fā)其端，明成祖永樂年間初具規(guī)模，明宣宗宣德年間逐步完成。事實證明，“多封眾建”政策是明智而有成效的政策。首先，明朝統(tǒng)治者沒有派軍隊去征服西藏地方及各涉藏地區(qū)，使其各部得免于戰(zhàn)爭和動亂，使社會生產(chǎn)及生活秩序沒有受到改朝換代的大震蕩，對維護西藏地方及各涉藏地區(qū)的安定局面大有裨益。其次，在充分調查研究的基礎上根據(jù)藏傳佛教各教派勢力大小及地方政教合一勢力集團的實際情況賜予封號，基本上符合當時西藏地方及各涉藏地區(qū)政治分散、互不統(tǒng)隸的客觀狀況。各派領袖及地方勢力集團對朝廷封號基本滿意，既有效維護了中央大一統(tǒng)的局面，亦未因厚此薄彼而產(chǎn)生地方紛爭。有明一代，往返于西藏地方及各涉藏地區(qū)與內地之間大大小小的藏傳佛教僧人朝貢使團難以數(shù)計。正是活躍在明代社會政治舞臺上的僧人，對維護幾百年間國家的統(tǒng)一與民族的團結起了重要作用。

清代中央政府既善于總結元、明兩代的治藏經(jīng)驗，又鑒于西藏地方多次內亂外患中暴露出來的體制缺陷，從國家全局政治需要出發(fā)，不斷調整對西藏的治理政策和法規(guī)，制定了比元、明兩代更為完善的行政體系。其中，與藏傳佛教相關的政教措施有：中央冊封達賴喇嘛和班禪額爾德尼；建立噶廈，授命達賴喇嘛親政，建立攝政制度；創(chuàng)立金瓶掣簽擇定達賴喇嘛等大活佛的轉世靈童制度，由此形成了轉世制度的宗教儀軌與歷史定制；頒布《欽定藏內善后章程》十三條和二十九條等的同時，西藏地方政府頒布了《鐵虎清冊》。這一系列治藏舉措構成的制度體系及其運作實踐，具有根本法的約束力，加強了清中央政府對西藏地方的有效統(tǒng)治，維護了西藏地方的穩(wěn)定，鞏固了祖國統(tǒng)一和民族團結，影響深遠，功不可磨滅。當然，在此過程中，以格魯派為主的藏傳佛教也因為清朝中央政府的大力扶持而得到空前發(fā)展。

綜上所述，從唐代吐蕃到宋元明清，漢傳佛教不僅是藏傳佛教的重要來源，而且藏傳佛教與漢傳佛教之間，從官方到民間，從政治到思想，從僧眾到信眾，古往今來互聯(lián)互通、交往交融，它在中央政府與西藏地方之間、中華文化和藏族文化之間、中原各族人民與藏民族之間搭建了橋梁與平臺，形成了紐帶與管道，從而將西藏地方與祖國內地緊密地聯(lián)系在一起。

第二，從義理層面看，藏傳佛教前弘后期，印度佛教蓮花戒與漢地禪宗摩訶衍之間的頓漸之諍結束，摩訶衍等諸禪師也離開了吐蕃，但他在吐蕃推行的漢地禪宗思想并沒有因他的離開而絕跡，就像他離開時在吐蕃留下了一只鞋一樣預言，禪宗思想持續(xù)并持久地輻射和影響到后弘期以來藏傳佛教各教派的思想義理與修持實踐。藏傳佛教史上，有些教派的高僧大德對摩訶衍的禪宗思想持肯定態(tài)度，認為其是正統(tǒng)的佛教思想，如寧瑪派的隆欽饒降巴、噶當派的軍丹日哲、覺囊派的多洛那塔等；有些則持否定態(tài)度，如薩迦派的薩班·貢噶堅贊、格魯派的宗喀巴等，認為它不符合正宗的印度佛教。這兩種態(tài)度都說明了一個不爭的事實，即漢地禪宗思想對藏傳佛教各教派思想義理的滲入與浸染，是一個無法否認的本體論史實。例如，14世紀出土的伏藏文獻《五部遺教》中吸收了《禪定目炬》中頓悟派與漸悟派的諸多內容，尤其是轉錄了30多條漢藏禪師語錄。自元代以來，藏漢佛教之間從官方到民間，從教界到世俗社會之間，形成了交往交流交融的格局。

第三，從譯經(jīng)層面看，后弘期噶當派高僧軍丹日哲在他的藏傳佛教目錄學論著《佛教廣論莊嚴日光》中特別指出了《旁塘目錄》《丹噶目錄》中從漢文翻譯為藏文的佛教經(jīng)論及其注釋，這些由漢譯藏的佛教經(jīng)論成為藏傳佛教各教派人士所依據(jù)的核心文本，在他們的主要論著中引用了這些經(jīng)論的重要段落與相關內容。

（三）佛苯之間的內外互動與兩教融合

從藏族傳統(tǒng)宗教苯教與藏傳佛教的互動融合的維度看藏傳佛教中國化，即如藏傳佛教格魯派高僧土觀·羅桑確吉尼瑪說：“佛和苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦融佛?！庇褐俦浇痰囊恍┐砣宋镆舱f“佛苯無別”“佛苯一體”，即佛教與苯教從見、修、行到體、道、果皆是無別而一體的。在藏傳佛教前弘期，當時的吐蕃人理解不了佛教的經(jīng)論律三藏與戒定慧三學。松贊干布就用藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的巫師、謎語、故事三大思想支柱來比照、解釋佛教的經(jīng)論律經(jīng)典與戒定慧思想?！端少澑刹歼z訓》中說：松贊干布“針對蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導蕃地屬民信奉佛法?！薄吨g史》又說道：“為領悟佛之教言，故而開示‘仲’；為通達佛之義理，故而開示‘第吳’；為知曉佛之三學，故而開示‘雍仲苯’。”《賢者喜宴》說：“在藏地未來密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’?！边@些便是藏族接受佛教的思想前見和前意識，松贊干布用此吐蕃人的先入之見，即本土固有的思想觀念來連類、比附，當時的吐蕃人聽了就豁然貫通。這說明佛教在吐蕃傳播的初期，松贊干布等吐蕃智者采用了與漢傳佛教初傳時期相同的“格義”式闡釋途徑與傳播方式。

藏傳佛教后弘期以來，其各教派吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌形式，如朵瑪、插箭、煨桑、風馬；也接納了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的諸多神靈，如十二丹瑪、阿尼瑪卿神山命名為十地菩薩，阿米達龍命名為八地菩薩，阿米夏群命名為五地菩薩。如筆者的家鄉(xiāng)青海省西寧市湟中區(qū)群加藏族鄉(xiāng)有一座格魯派寺院，叫禪定寺，在此寺大殿大門兩邊的墻壁上，左側繪有佛教的六道輪回圖，右側畫有群加鄉(xiāng)的護法神貢保神山與老爺神山，這是佛苯融合的典型案例。這里需要特別關注的是苯教神靈“第穆”從原始神祇向藏傳佛教活佛的轉化。同樣，苯教也吸收了佛教的身、語、意三尊佛作為自己的主供神靈。中原漢地古賢在探討儒佛關系時有所謂“儒門淡薄收拾不住，皆歸釋氏”的說法，佛苯之間的交涉與融合與此狀況十分相似，苯教在佛教的汪洋大海中左右逢其源，深造以自得，則更多的采借、融合了佛教的主要概念范疇、理論體系、修持實踐等。最終，佛苯之間導致了“出處誠異，終期則同”的結局，這些都是藏傳佛教和苯教“佛為苯用”“苯為佛用”、互相移植、彼此嫁接的典型案例。

（四）藏傳佛教教派思想義理中國化

首先，從藏傳佛教各教派的義理特點看藏傳佛教中國化。土觀說：

“西藏地方流傳的佛教諸教派，所安立的名字，多有不同，其中也有如同印度佛教毗婆娑說一切有部十八部命名的方法一樣，或者跟隨地方名稱、或者按照祖師名稱安立的教派名號，尚有從印度某班智達處獲得一些訣竅或語旨，依此為主，進行觀修，即將彼訣竅或語旨安立為本教派名號。然極少有純粹依印度佛教宗派見地而建立教派名稱的。比如薩迦派、覺囊派、香巴噶舉派、止貢噶舉派等，都是依地名而建立教派名稱；如噶瑪噶舉巴、布魯巴按照其祖師之名字來安立教派名稱；噶當巴、佐巴欽波（大圓滿）、夏伽欽波（大手印）、希解巴等，乃依訣竅之名而確立的教派名稱?！?/p>

據(jù)此說明，11世紀以來形成的藏傳佛教各教派，或以各自教派在西藏地方最初形成的地名作為自己的教派名稱；或以本教派的祖師名字命名；有些以本教派的核心教授或語旨作為其名稱；但極少有完全依照印度佛教宗派見地而確立其教派名稱的。藏傳佛教各教派以這樣的傳承方式、表現(xiàn)方式、表達方式與印度佛教各宗派相區(qū)別。噶當派高僧軍丹日哲更為明確、全面地支持此觀點：

“本無經(jīng)典文本依據(jù)而由口耳相傳所產(chǎn)生者，謂耳傳也，即語旨手印之諸要訣。大手印、九乘與大圓滿以及希解、覺域等教法，悉皆無經(jīng)典論書根據(jù)。諸道果等道法類及勝樂耳傳等亦全無經(jīng)典論書根據(jù)，彼諸是依口耳相傳而形成，其根本頌等義是由藏人、漢人和非善巧者所著的文本，它是憑借著善巧者的名義公諸于世的?！?/p>

這是說，凡是密宗的語旨、要訣、手印等，均缺乏印度佛教的經(jīng)論根據(jù)，它是通過師徒之間口耳相傳的方式授受的。而藏傳佛教寧瑪派的“九乘及大圓滿法”、噶舉派的“大手印法”、薩迦派的“道果法”以及希解、覺域等教法，都缺少印度佛教的經(jīng)論根據(jù)，因為它們在早期師徒授受時未能付諸于文字，只能依口耳相傳的形式私下傳授。隨著研修的積累，覺解的提升，最終形成了藏傳佛教寧瑪派的“九乘及大圓滿法”、噶舉派的“大手印法”、薩迦派的“道果法”以及希解、覺域等教法的具體文本。而在軍丹日哲看來，這些文本是藏人和漢人的一些二流、三流僧人學者寫成后，假托高僧大德的名義發(fā)表推廣。軍丹日哲在此所指的“藏漢非善巧學者”究竟是哪些人？他們是否就是努氏·佛智《禪定目炬》一書中所列舉的那些漢藏禪師語錄的作者？因為這些語錄在14世紀形成的伏藏文獻《五部遺教》中的轉錄，就是禪宗思想對藏傳佛教各教派影響、輻射的鐵證，它說明摩訶衍禪師雖然離開了吐蕃社會，但他的禪宗思想持久地影響著藏傳佛教寧瑪派，噶舉派以及薩迦派的核心思想教義。

依筆者之淺見，我們不否定寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法，源自印度佛教的顯密教法，但它的傳承主脈還是在藏傳佛教的深層語境中形成的，其思想的發(fā)揮、擴充，體系的完善、形成，實修的體驗、升華，經(jīng)論的講解、注疏等，都在西藏地方由藏族高僧大德付諸實施。這樣的理解、闡釋和運用超越了印度佛教的文本原義和作者原意，逐漸演繹為具有西藏特點、中國特色的藏傳佛教見修行、體道果體系。正如第四世班禪·羅桑確吉堅贊說：

“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導等。各自安立多名言。通曉了義經(jīng)教者，與有證驗瑜伽士，由推察后便明見，究竟理趣落一處?！?/p>

這說明，佛教統(tǒng)一的見修行在藏傳佛教處境下，逐漸形成了各教派不同的概念、教義、修行等傳承系統(tǒng)，它與印度佛教見修行系統(tǒng)既相聯(lián)系，又有區(qū)別。印度佛教與藏傳佛教在理論實踐方面的關系，深度透顯了藏傳佛教在思想領域的本土化、中國化傾向。對此思想變革，藏傳佛教各教派的高僧大德見仁見智，眾說紛紜，做了各種不同的理解、闡釋與評說。

其次，從藏傳佛教各教派之間的論辯看藏傳佛教中國化。藏傳佛教后弘期以來，各教派在思想教義、修持實踐領域展開曠日持久、莫衷一是的爭論和法辯，由此形成了眾家爭鳴、諸人異說的格局，這體現(xiàn)了藏傳佛教核心層面的中國化。對此，清代格魯派阿芒活佛在《薩寧噶之見地略述》中說：

“自藏傳佛教后弘期開啟以來，吉祥薩迦派、噶舉四支派、覺囊派、新舊噶當派等先后產(chǎn)生，他們以清凈之經(jīng)續(xù)作為標征，處在佛法講修之中，故這些都并非是不同的佛法。然由于教誡之規(guī)矩稍有差別，名稱亦有些許不同，跟隨印度佛教四宗派之破立傳承各異，由諸噶舉派對薩迦派之道果法，諸薩迦派對噶舉派的大手印法各自都作了破斥。某些噶當派所主張的手印，薩班及米拉等對其進行了相互戲謔與詆毀。薩班在《三律儀差別論》中對覺域、希解等派別作了謂無抓手及與續(xù)部義相違背的破斥。由仁達瓦尊者等對時輪等三心釋類、六加行支分等方面的論書作了駁斥。在謂俄之《蒺藜論》中稱，道果金剛偈句曾遭受批判，在布敦的夢境中曾出現(xiàn)過尊者扎巴堅贊，對我之密咒文本中的諸錯謬處，請您作批判厘清。布敦以此為依據(jù)，對斷除黑暗迷亂以及桑巴瓦之篇章等作了諸多批駁。

對薩班的聲明學及音韻學，由旺洛丹作了批駁，其批判的內容已在諸多文本中有明確記載。對所謂第二佛陀宗喀巴大師，由薩迦派的高然巴、釋迦確丹、達倉譯師等所作之批判，已傳遍雪域藏地。由薩桑譯師、周巴白噶及達波扎西南杰，亦對其作了諸多破斥。由年旺貢嘎白對噶舉派之《心引導論》《心脈丹田》等的若干教誡指出了過錯，對拉里三十二等之詞義存疑，并對諸多經(jīng)續(xù)之非清凈處作出了批駁。對色拉寺與哲蚌寺中所存的文本，不但相互之間作了破立，對任何一智者所作的論書，因不能相互茍同而所作的各種批判，誰都難以逃脫。任何一位智者的論書尚未出現(xiàn)不曾質疑與批駁的先例。這一切都是為了珍惜佛語旨之偉業(yè)，對此要抱著厘清能仁佛之教言，悲憫所調伏之眾生的態(tài)度，這些豈能是為了毀棄佛法所做的事情？在整個的對話和詰難的過程中，有些未找到問難之回應而置之不理，有些回應則未回答所問之要義，有些回應則是智者們所共同決斷，回應者出現(xiàn)了很多，因其中有些未落到實處，故而論題未能推進?！?/p>

格魯派高僧阿芒的以上論議說明，藏傳佛教各派系因對佛教思想義理、修持實踐、行為規(guī)范等的不同理解和闡釋，故門戶之見遂起，自是而他非，世人難以定其優(yōu)劣，實則是橫嶺側峰，各有所得，各有所偏，亦各有創(chuàng)新，這是思想發(fā)展的規(guī)律，也是佛教義理衍化的常規(guī)，并無主干與旁支之分，更無內道與外道之別，其共同目的正如他所言“這一切都是為了珍惜佛語旨之偉業(yè)，對此要抱著厘清能仁佛之教言，悲憫所調伏之眾生的態(tài)度，這些豈能是為了毀棄佛法所做的事情？”有些藏傳佛教派別或高僧以佛教正統(tǒng)自居，排斥異己，敵視或歧視眾家諸說，這不符合“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”的傳統(tǒng)精神，也不利于藏傳佛教的健康傳承。

中國藏語系高級佛學院2023年拓然巴學銜畢業(yè)生，噶舉派青年學僧丹增熱珠說：“在藏傳佛教史上，諸多藏族賢者不是主抓經(jīng)典，而是主抓論典；而在論典中，又是藏傳佛教論釋的講說勢力大，而印度佛教論釋的講說勢力?。辉诓貍鞣鸾痰恼撫屩?，又是各自偏重自己教派的論釋規(guī)矩，并將其見地作為殊勝的見地來對待，由此緣故，他們對佛教總體的見地義理不是特別重視，我們須阻止這種行為。”對此，他以瑪夏·降曲宗哲為例，瑪夏雖然是恰巴曲桑的弟子，但他未跟隨其師的中觀自續(xù)派見，他雖然跟巴曹學過中觀，但他也未能完全認同巴曹的中觀見。他也是科譯師·多代巴瓦的弟子，但在名言量成的論題方面，與其師持不同觀點。我們以瑪夏為典型代表，由此將藏傳佛教各教派之間法辯所體現(xiàn)的內在張力延伸至藏傳佛教后弘期以來的主要義理。第一，體現(xiàn)在“如來藏佛性論”上，如“如來藏有我”與“如來藏無我”、“如來藏”與“阿賴耶識”的關系。如寧瑪派、薩迦派、噶舉派整體上主“如來藏無我論”，覺囊派許“如來藏有我論”，而格魯派將如來藏佛性論視為“性空”的另一種表達方式。第二，體現(xiàn)在“般若中觀論”上，如藏傳佛教前弘期形成了“經(jīng)部中觀”與“瑜伽行中觀”的概念，藏傳佛教后弘期出現(xiàn)了“中觀自續(xù)派”與“中觀應成派”等范疇。

這些法辯和爭論深刻反映了藏傳佛教思想領域以我為主、選擇吸收、為我所用的主體自我意識，它們都是藏傳佛教史上標志性基本范疇所構成的概念系統(tǒng)、重大學術命題與代表性觀點爭論，使之原創(chuàng)性、自主性地構成了藏傳佛教思想體系的“鋼筋、水泥與磚塊”，是中國人主體自覺意識的結晶，建構了藏傳佛教中國化的自主話語體系，確立了藏傳佛教中國化的哲學主體地位，從而實現(xiàn)了研究范式的轉換，并從此轉換中體現(xiàn)出了研究范式的變革，有助于我們更深入地把握藏傳佛教中國化歷史與邏輯的統(tǒng)一性。通過以上分析，即可看出，藏傳佛教在思想領域中的中國化主要表現(xiàn)在歷代高僧大德對印度佛教思想義理的綜合創(chuàng)造性、主體選擇性、批判論辯性。

四、藏傳佛教中國化的學理依據(jù)

（一）從伽達默爾的哲學詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據(jù)

從伽達默爾《真理與方法》一書的三大篇章，觀照和聚焦藏傳佛教中國化的學理依據(jù)。首先，經(jīng)典文本具有原創(chuàng)性、普遍性、開放性、傳承性、表現(xiàn)性的特征。這就決定了經(jīng)典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說，經(jīng)典文本是本體，與此相對應的詮釋文本也是本體，雙方互為本體，由此形成了共殊本體詮釋學的雙本體論結構。因為詮釋文本是經(jīng)典文本的內在本質。經(jīng)典文本只有通過詮釋文本才能達到表現(xiàn)。因此，經(jīng)典文本是在表現(xiàn)中才能達到自我表現(xiàn)。表現(xiàn)對于經(jīng)典文本來說不是附屬的事情，而是屬于經(jīng)典文本自身的存在，經(jīng)典文本正是通過詮釋文本的表現(xiàn)和表達才獲得了一種“在的擴充”與流射。對此，伽達默爾在《真理與方法》第一編“藝術經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)”中用游戲與繪畫的原作摹本例子作了說明。

游戲是由游戲者和游戲的觀賞者組成的統(tǒng)一體，游戲就是為了使游戲者達到自我表現(xiàn)的目的，游戲是為觀賞者而表現(xiàn)，觀賞者越多，游戲者的表現(xiàn)就會更加充分，最終游戲者達到了自我表現(xiàn)的目的，觀賞者也獲得了娛樂的快感。繪畫中的原作與摹本的關系說明了一幅經(jīng)典畫作只有一張，而它的摹本或復制品則可以有無數(shù)個，并且可以傳播至不同時代、不同國家中，為不同時代、不同國家的人們所觀賞。這就說明摹本是原作本質內涵的自然流射、不斷呈現(xiàn)與繼續(xù)存在方式，故繪畫作品中的原作與摹本是等值的，而并非是原作優(yōu)于摹本。對此，洪漢鼎先生總結說，哲學詮釋學顛倒了以往形而上學關于本質和現(xiàn)象、實體和屬性、經(jīng)典文本和詮釋文本的主從關系，以往被認為是附屬的東西，現(xiàn)在起到了主導作用。由此哲學詮釋學得出的結論是：經(jīng)典文本只有被表現(xiàn)、被理解、被詮釋、被應用的時候，才有意義和價值，其意義和價值才能得以實現(xiàn)。

其次，文本原義、作者原意與不同時空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動融合的結果必然會導致此經(jīng)典文本的時代化與本土化，這是自然而然、合理合法、且不可避免的自然歷史過程。所謂“因事而化，因時而進，因勢而新”也。這就聯(lián)系到伽達默爾在《真理與方法》第二編——“真理問題擴大到精神科學里的理解問題”中所講的第一個概念便是“前理解”。伽達默爾認為，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。海德格爾指出：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準確的經(jīng)典注疏可以拿來當做解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先入之見。任何解釋之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設定了的’東西是先行給定的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。”伽達默爾在此基礎上進一步提出：“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！币虼恕耙磺性忈寣W條件中最首要的條件總是前理解，……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應用?！庇弥袊膫鹘y(tǒng)理念講，所謂前理解和前見解就是每個理解者和詮釋者對經(jīng)典文本的理解都無法擺脫自己與生俱來、積習已久的傳統(tǒng)思想文化藩籬的制約。他有意或無意地用此傳統(tǒng)思維方式來理解和解讀外來經(jīng)典文本原義與經(jīng)典作者原意，這樣便形成了他們的先入之見，即特殊的視域。此視域與文本的視域（文本內容）相碰撞、互動、融合，這便形成了詮釋者的視域與文本視域的融合，這就是伽達默爾提出的第二個概念“視域融合”。視域融合不僅是歷時性的，而且也是共時性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構成了一個無限的統(tǒng)一整體。

這樣，我們就進入了伽達默爾所謂“效果歷史”這一詮釋學核心概念了。他說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！卑凑召み_默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識。他寫道：“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！薄懊恳粫r代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。當某個文本對解釋者產(chǎn)生興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規(guī)定的?！边@也就是說歷史概念不只是一個關于過去的概念，而且是一個當下的概念，伽達默爾說：詮釋學成為歷史的主角，因為正如文本的理解一樣，歷史理解的頂點乃是精神的當下或在場，這也就是說，歷史通過制約我們每一個人的歷史理解而產(chǎn)生效果。我們用通俗的語言講，無論是歷史傳統(tǒng)還是歷史文本，它們都在不斷地理解、詮釋、重構中煥發(fā)出新的意義。這就是我們常說的“以古人的規(guī)矩開自己的生面”“審古今之變，察當今之勢”；今人常所言的經(jīng)世致用，借古鑒今?！耙驗闅v史精神的本質并不在于對過去事物的恢復，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通?！边@是說，歷史傳統(tǒng)如不能與當下活生生的時代需求相聯(lián)系，則不可能獲得真實的生命存在。正如《增廣賢文》所云：“觀今宜鑒古，無古不成今。”

詮釋學家伽達默爾說：沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解”。這就是說，讀者要像作者一樣好的理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！痹忈寣W的優(yōu)越性在于，它并非只是批判的消除或無批判地還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見解、前意識，把陌生的因素置于自己的傳統(tǒng)視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態(tài)中互動交流、融會貫通，使之成為自己熟悉的文化系統(tǒng)中的有機組成部分，并持續(xù)地發(fā)生效應，發(fā)揮作用。這就是伽達默爾所謂的“效果歷史”意識，由此看，藏傳佛教的本土化、中國化是勢在必行，順理成章的事情。

再次，通過語言文字與翻譯看藏傳佛教中國化。哲學詮釋學認為，語言文字是理解和詮釋得以實現(xiàn)的形式，語言文字不僅是對象世界的符號系統(tǒng)，即表義的符號，它反映一個民族的精神特性。因此，它是一種世界觀。這就是伽達默爾在《真理與方法》第三編中所講的“以語言為主線的詮釋學本體論轉向”。伽達默爾說，語言并非只是標志對象世界的符號系統(tǒng)。語詞并不只是符號，在某種較難理解的意義上說，語詞幾乎就是一種類似于摹本的東西。所以語言和世界的關系決不是單純符號和其所指稱或代表的事物的關系，而是摹本與原型的關系。正如摹本具有使原型得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用一樣，語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。就是說人類是通過語言文字來理解世界，換言之，世界只有進入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。因此，誰擁有語言，誰就擁有世界，就此而言，“語言觀就是世界觀”。最能使語言與詮釋聯(lián)系起來的是翻譯。

具體來講，“（詮釋）的任務卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達的東西翻譯成可理解的語言”。西方哲學詮釋學最基本的含義之一，便是“通過翻譯和解釋把一種意義關系從一個陌生的世界轉換到我們自己熟悉的世界?！痹谶@里，伽達默爾還談到了翻譯問題，他說：“在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進入原作者的思想感情中或是設身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再制作，而這種再制作乃受到對文本內容的理解的引導，這一點是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)?！边@就是說，翻譯不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創(chuàng)造。

有很多例證說明，例如“在任何翻譯中，我們都需要進行一種突出重點的活動。翻譯者不可能把原文中的所有意義都表現(xiàn)出來，原文中模棱兩可和含糊不清的意義，翻譯者都要避免，他有明確表示他自己的觀點和立場。當他這樣做時，他實際上是在把他自己的視域和他自己的理解代入原文的翻譯中。我們不能把文本所具有的意義視同于一種一成不變的固定觀點。在重新喚起文本意義的翻譯過程中，翻譯者總是把他自己的思想和理解帶入此過程。在翻譯中得以闡明的東西，既非僅僅是原文的意見，也非僅僅是翻譯者的意見，而是一種共同的意見?！惫磐駚?，中國的高僧大德們將印度佛教中大量的經(jīng)、論、律文本翻譯為漢藏語文，讓印度佛教的理論概念與義理系統(tǒng)演化成為極具中國特色的漢藏佛教文化，這不僅是作為外來文化的佛教最深刻的本土化與中國化，亦是世界翻譯史上的偉大創(chuàng)舉。

古人云：“欲求超勝，必須會通；會通之前，必先翻譯?！睔v史上我們的先賢智者將印度佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典文本從印度梵文翻譯轉化為中國的漢語言文字、藏語言文字，這種話語轉換、意義轉換一方面要曲從中華之語言文字，另一方面又不失印度佛教之本旨，此對立統(tǒng)一關系從更深層次、更廣意義上實現(xiàn)了佛教的中國化。由此觀之，以佛教文化為例，其經(jīng)、論、律等文本由印度梵文翻譯成漢藏語文的過程便與本土化、中國化問題緊密聯(lián)系起來，因為中國的方塊漢字以及由此形成的書法藝術就是典型例證，它反映和體現(xiàn)中華民族的價值取向、思維方式、審美情趣。

（二）從中國廣義的經(jīng)典詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據(jù)

中國傳統(tǒng)詮釋學主張，一方面提倡“我注六經(jīng)”，即“疏不駁注，注不駁經(jīng)”，另一方面又強調“六經(jīng)注我”，即“六經(jīng)責我開生面”，六經(jīng)為我所用。這樣，“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之間形成了鋸木往復式的拉鋸效應，它所造成的詮釋學循環(huán)的效應正是承前啟后、繼往開來、守正創(chuàng)新、繼承發(fā)展的內在動力。清代經(jīng)學家杭世駿說：“詮釋之學，較古昔作者為尤難。語必溯原，一也；事必數(shù)典，二也；學必貫三才而通七略，三也……詮釋之苦心與作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也?！边@是說作者原意與詮釋者之意如膠似漆，似鹽入水，兩者須臾不可分離。明代文字學家陳第說：“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移，亦勢所必至也。”對此有人解釋說：“他看到了共時語音的相同，也看到了‘時有古今’而引起的語音演變，甚至還考察了某些字演變的大致年代，這是漢語語音史歷時研究的初步；同時他也注意到了‘地有南北’造成的語音差異。這種既重視橫的共時研究，又兼及縱的歷時演變的觀點和方法，為古音學的深入研究奠定了基礎，標志著古音學研究進入了一個新的階段?！卞X鍾書先生說“推末以至本，而又探本以窮末?！倍U宗強調：契理契機，因機設法。宋明理學提出“理一分殊，月印萬川”。佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解?！薄懊と嗣螅鲌?zhí)一詞?！辈刈逵小敖忉屨弑仍髡吒魄伞薄爸钦咭郧暗暮茫摃院蟮暮谩钡恼f法。這些都說明經(jīng)典文本、經(jīng)典作者的原創(chuàng)性、普遍性、開放性與理解者的前見解、處境化之間的對立統(tǒng)一運動，其結果是要落在特定的時空處境下。中國的文人寫意畫主張，繪畫貴在似與不似之間，太似媚俗，不似欺世（齊白石）；既強調千里之外，法度之中，又倡導古人為賓我為主（吳昌碩）。中國書法則強調要處理好“實臨”與“意臨”的關系，即要處理好“無我”與“有我”的關系問題?！斑@又聯(lián)系到了音樂藝術當中的作品內容與演奏者發(fā)揮之間的關系問題。古人云：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同?！边@就是所謂的“仁者見仁，智者見智”。石濤說：“搜盡奇峰打草稿，我自為我法?！边@也正如司馬遷所言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@“一家之言”也就是合理的“偏見”。

造成以上的原因，中國古典文獻《晏子春秋》中做了很好的說明：“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也?！边@說明任何一種外來的宗教或思想文化，在其他國家或地區(qū)生根、開花、結果，它就必須要因地制宜、入鄉(xiāng)隨俗，體現(xiàn)本地風光，否則將寸步難行。這就是俗話講的“人在屋檐下不得不低頭”的道理。由此即可看出詮釋學的兩大重要特性：本土化和時代化。在藝術領域，石濤提出了“筆墨當隨時代”的響亮口號，當代哲學詮釋學最重要的貢獻是強調了任何傳統(tǒng)觀念要持續(xù)存在，就必須進行本土化、時代化。時代化是指時間維度，本土化則是指空間維度，時代化與本土化是包括外來文化在內的傳統(tǒng)文化“活著的”時空存在方式。任何傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，都必須做時代化和本土化的轉向，所謂創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，實際就是這種時代化和本土化的過程。

五、余論

中國古人說“承百代之流，而會乎當今之變”。此謂“借古鑒今，通經(jīng)致用”。佛教講“隨順世間，隨轉眾生”；藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個佛教徒都有國籍，都屬特定的國家，國土在則佛法在，國土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國主，則法事難立”。就是從佛教高僧的親身經(jīng)歷中總結出來的經(jīng)驗之談。以我的家鄉(xiāng)青海為例，青海省的藏傳佛教處在漢藏蒙回等各民族聚居、儒釋道伊等文化薈萃的河湟谷地，這些民族及其文化交往交流交融的歷史，深度浸潤了青海省的藏傳佛教及其藏族信眾，從而使其走出了一條成功的中國化道路。依本人管見，可總結為以下幾個方面：

首先，古代即有皇權至上的國家意識。歷史上，如在河湟地區(qū)的藏族中，皇權觀念已深入到上至高僧貴族官員，下至平民百姓乃至乞丐。藏族稱皇帝為“貢瑪嘉沃”，意即中央之皇帝，可譯為至高至上，至尊至大，河湟地區(qū)的藏族民間有“皇上之地位不穩(wěn)，乞丐之寢席不安”的古諺，相沿至今，經(jīng)久不衰，這說明皇權觀念已普及到世俗民間的庶民乃至乞丐之中。又如河湟地方的藏族在舉辦婚禮時有一個古老的習俗，長者們對新郎、新娘最重要的祝詞是“愿你們成為文殊天命大皇帝的忠誠納稅人”，這是河湟藏人國家意識的突出表現(xiàn)。也是藏族人民對歷代中央政府和國家的最高認同，這種現(xiàn)象不僅在世俗民間流行，在藏傳佛教中也較為普遍，歷史上在有些藏傳佛教寺廟中，皇帝和佛陀受到同等的禮遇和祭拜。例如在甘青地區(qū)的藏傳佛教寺院內曾供奉著皇帝的畫像和牌位，每到舉行大型法事活動時，佛祖和皇帝會同時受到禮拜；又如甘肅永登連城妙因寺（藏傳佛教寺院）在宣德二年建前殿，該殿內供奉有明太祖朱元璋的畫像，以后又增加了清代皇帝萬歲牌位。與此寺臨近的青海省樂都縣瞿曇寺隆國殿內供奉著“皇帝萬歲牌”，牌的正面金書漢藏梵三種文字的“皇帝萬萬歲”。這是甘青藏傳佛教愛國愛教的集中體現(xiàn)。其次，青海誕生了藏傳佛教領袖宗喀巴大師、喜饒嘉措大師、十一世班禪大師；誕生了章嘉、土觀兩大活佛轉世系統(tǒng)，他們和清朝中央政府產(chǎn)生了緊密的聯(lián)系，成為清朝皇帝的帝師，為維護祖國統(tǒng)一、加強民族團結作出了巨大貢獻。

2024年8月9日至12日，筆者參加了青海省委統(tǒng)戰(zhàn)部主辦、青海省社會科學院等承辦的“鑄牢中華民族共同體意識論壇”。期間參加了海東市的調研考察組，前往海東市互助縣佑寧寺、白馬寺、班彥村；平安區(qū)洪水泉清真寺；樂都區(qū)瞿曇寺；民和縣轉導鄉(xiāng)、宏化寺、卡地卡哇寺、河湟博物館等藏傳佛教寺院及清真寺，做了為期三天的實地考察。這次三天的考察可謂是走馬觀花、蜻蜓點水，未能做專題訪談，亦無參與式觀察，只是留下了較為深刻的感性印象。中華人民共和國成立、改革開放，特別是黨的十八大以來，在黨和國家民族宗教政策的光輝照耀下，青海河湟地區(qū)的藏傳佛教、伊斯蘭教獲得了新生。廣大信教群眾感黨恩、聽黨話、跟黨走，使藏傳佛教寺院及其僧眾、伊斯蘭教清真寺及其信眾的精神面貌煥然一新，呈現(xiàn)出前所未有的穩(wěn)定、吉祥、和睦氣象。此情此景，筆者用“敬靜凈”三個字概括，它反映了青海省海東市藏傳佛教寺院及其僧眾、伊斯蘭教清真寺及其信眾，從外部環(huán)境到內在心理呈現(xiàn)了向黨和政府靠攏、對黨和政府信賴的內心情感、行為導向和精神面相，這是可喜可賀，難能可貴的。這也說明，海東市各級黨委政府及其相關部門對宗教工作的領導、對宗教事務的管理、對信教群眾的引導是務實的、有效的，廣大的僧眾及信教群眾是可以信賴的，他們的所思、所想、所行與黨和政府的路線、方針、政策是一致的，這點我們應有充分的自信。

綜上所講，青海省的藏傳佛教高僧大德們從古至今真正做到了黨和國家提出的“政治上靠得住，宗教上有造詣，品德上能服眾，關鍵時候起作用”之要求。這也與佛教提出的“莊嚴國土，利樂有情”根本宗旨相一致?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》說：“大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習正道?！边@說明愛國愛教，護國利民，如理如法，契理契機是佛教的題中應有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚和踐行的基本理念和行為準則。這就決定了，作為一個宗教信徒必須要立足中國本土，植根中國文化，融入中華民族，適應中國社會，踐行社會主義核心價值觀，對宗教教義教規(guī)要做出符合社會進步要求的闡釋。要做到這一點，就必須要堅持五個認同，即不斷增進信教群眾對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的認同。這是藏傳佛教中國化、時代化的必然要求。